La mutua apropiación entre los procesos de subjetivación y el acontecimiento

Escrito por Annabel Lee Teles

Texto publicado en: Muniz, A.(comp), Intervenciones en el campo de las subjetividades. Las prácticas en las fronteras, Ed. Psicolibros, Montevideo, 2009.

Introducción

En el comienzo, me gustaría agradecer a Alicia Muniz la invitación a participar en este libro colectivo que, apuesto, se presentará como una trama dialogal propicia para un ejercicio de pensamiento crítico y creativo.

Vivimos en tiempos de intensas movilidades, el pensamiento sobre la subjetividad se vuelve problema. Cuando nos disponemos a abordar la cuestión nos encontramos en un ámbito donde se entrecruzan distintas prácticas y teorías, también, nuestra propia vida. Problematizar la subjetividad no incumbe a una sola disciplina, obliga a la apertura, a las conversaciones, a generar ámbitos de pensamientos abiertos y creativos donde se vuelva a considerar el modo de concebir lo humano.

Las siguientes líneas pretenden ser un aporte desde el campo de la filosofía, entendida ésta como una actividad experimental y productiva que plantea problemas, traza planos de pensamiento, elabora ideas, crea conceptos. Una perspectiva filosófica que afirma la relación entre el pensamiento y la vida al desplegar un ejercicio de pensamiento creativo. A partir de lo cual, se disuelve la subordinación del pensamiento al conocimiento, a la racionalidad cognitiva que sostiene la relación entre sujeto y objeto, como relación privilegiada.

Pensar es crear, configurar. El pensamiento disuelve su alianza con las cosas, con los objetos, con el sujeto cognoscente y el ideal de verdad, se imbrica a la experiencia y ésta adquiere un valor peculiar. Desde esta perspectiva el sentido y el valor del pensar no reside en la relación con el objeto, con la verdad; en la subordinación al reconocimiento y a la representación; sino en su capacidad configurante y relacional: en su potencia de obrar.

En este contexto la pregunta emblemática de Foucault ¿cómo y hasta dónde es posible pensar distinto?, (Foucault, 1988) orienta el pensamiento en el sentido de un proceder filosófico que no está atravesado por una voluntad de legitimar el saber y asegurar la acción. Muy por el contrario, pone al pensamiento en relación consigo mismo, moviliza al quien que piensa al punto de confrontarlo con su anhelo de mutación con las movilidades propia del pensar.

Aproximación al problema

En esta andadura nos disponemos abordar la problematización de la subjetividad teniendo en cuenta las ideas filosóficas que operan de forma imperceptible en nuestros modos de hacer y decir, como así también las vías de apertura de nuevos modos de pensamiento en torno a la cuestión.

Los sistemas de pensamiento, las ideas filosóficas, se nos cuelan, sin darnos cuenta. Miramos la realidad a partir de ciertas grillas de inteligibilidad, esquemas mentales que configuran las memorias donde anidan nuestras creencias y prejuicios. Percibimos los objetos y sus relaciones, a nosotros mismos a partir de determinaciones lógicas que se han endurecido de un modo tal que confundimos la realidad, con las construcciones que nos hacemos de ella.

Por su parte, la mutabilidad propia de la vida nos fuerza a soltar amarras, a abandonar la hegemonía de la grilla de inteligibilidad hegemónica cómo única vía de pensamiento, como único modelo del mundo. Nos damos cuenta de que ella culmina condicionando los modos de existencia al sostener la forma-hombre (varón) como modo exclusivo de lo humano.

Se vuelve necesario considerar que la cuestión de la subjetividad no remite exclusivamente a la forma hombre, que tal punto de vista sigue deudor de la lógica sustancial que sostiene a la forma como límite y determinación dificultando las mutaciones, las modificaciones que terminan por convertirse en una amenaza de desintegración y desfondamiento.

Desde nuestra perspectiva escuchar las inquietudes, formular preguntas, plantear problemas se presenta como una vía regia, tanto para disolver las prescripciones teóricas encarnadas, como para atender a las ínfimas fluctuaciones gracias a las cuales se vislumbran las movilidades del pensar, las modificaciones en los modos de existencia.

En otras palabras, los modos de subjetivación concebidos desde la perspectiva del acontecimiento muestran su carácter relacional, el poder de afectar y ser afectado que genera las condiciones de su constitución: la cuestión de los modos subjetivación abre la pregunta por las condiciones de su producción.

En ese sentido pensamos que abordar la cuestión de la subjetividad en su aspecto productivo, en tanto modos subjetivación abiertos a los acontecimientos, nos conduce a considerar la cuestión en términos de una perspectiva lógica-ontológica en conexión con la ética y la política.

La ontología del presente(1)

La ontología del presente es una expresión extraída de la filosofía de Foucault (Foucault, 1985/1994) que nos permite una aproximación a la filosofía como interrogación sobre el tiempo presente en tanto problematización crítica y creativa de nosotros mismos.

Concebimos la ontología del presente como una configuración que enlaza tres dimensiones relacionadas entre sí: ontología/pensamiento, ética, política y una cuarta dimensión constituida en el encuentro de las otras tres, en la que se plantea la cuestión del quién/quiénes somos, de la pregunta por los modos de subjetivación.

Tal configuración es en sí misma una dimensión, multidimensional, a partir de la cual se sitúa y despliega nuestro trabajo, se puede diagramar de la siguiente manera:

En la ontología del presente, en tanto dimensiones interrelacionadas, tanto la ontología/pensamiento, como la ética y la política adquieren características peculiares que consideraremos a continuación.

El pensamiento ontológico

Desde una mirada tradicional, la ontología remite a la pregunta por lo que hay, por lo que son las cosas, por una forma determinante, que hace ser lo que es. La ontología refiere en un mismo movimiento, a los entes-cosas y al ser-formal que las determina. Se alía con la lógica, que da lugar a las estructuras de pensamiento que albergan a las categorías que son la condición para concebir las cosas-objetos.

Desde nuestra perspectiva, el pensamiento ontológico hace referencia a la cuestión del ser y en un sentido más amplio al modo de concebir la realidad. Pensamos que la fuerza del pensamiento ontológico, radica en el impulso que brinda a la problematización y a la creación de otros modos de realidad, de nuevos modos del mundo. Un ejercicio de pensamiento que aborda la cuestión lógica-ontológica brinda un procedimiento, comenzar a pensar desde la problematización misma, desde una disposición crítica y creativa. Solemos considerar la realidad de única manera, nos aferramos a ella, en tanto, se presenta como una forma-soporte de nuestro modo de ser hombres y mujeres, del modo de ser de las plantas y los ríos. Sufrimos la peor de las esclavitudes: somos esclavos de un modo único y uniforme de considerar la realidad y a nosotros mismos.

En este contexto, el pensamiento ontológico adopta un sesgo crítico y creativo. Crítico de lo instaurado, de la creencia en el actual estado de cosas como el único posible. Creativo, en tanto apuesta por la posibilidad de configurar nuevos modos de vida, al realizar un desplazamiento que trae consigo una ontología del devenir, la correlatividad entre el ser y el devenir, entre el uno y el múltiple.

La ética

La ética se distingue de la moral y de todo intento de reinstaurar un modelo que diga a las personas las pautas que deben regir su comportamiento. La creencia en los valores supremos, absolutos y en sí se ha disuelto; se presentan las condiciones propicias para el desarrollo de modos de existencia ético-estéticos, que traen consigo el despliegue de las potencias creativas de los hombres y las mujeres.

La cuestión de los valores es ineludible. El pensamiento ético, crítico y creativo, no pretende determinar cuáles son los valores y su fundamento, sino realizar un pensamiento que atienda al valor de los valores, que investigue su procedencia y su emergencia. Un pensamiento ético que plantee el problema de su creación: ¿en qué condiciones surgen?, ¿cómo se sostienen?, ¿cuáles son los modos de existencia que los hacen posibles? La ética cobra un nuevo vigor, adquieren importancia los modos de existencia. La relación de sí consigo que cada uno realiza en función de los valores que elige y en su elección recrea.

La política

En este ámbito la política abandona los caminos habituales. No se limita, exclusivamente, a los análisis de situación, a las observaciones de los hechos, a las demandas de los distintos grupos sociales. La política problematiza ese modo peculiar de relación humana que son las relaciones de poder, atiende a los modos de conducción de las acciones, a las formas de organización y sujeción.

El pensamiento político se vuelve una necesidad ineludible de la vida humana, puesto que, en este ámbito es donde pensamos y experimentamos la vida colectiva, sus posibilidades productivas y configurantes. Deja de ser el arte de lo posible, ya que lo posible supone lo instaurado como referencia, para ser un pensar-acción como realización de lo nuevo que estimula los encuentros enriquecedores y la creación de espacios-tiempo donde los seres singulares desplieguen su potencia. La política se abre a los acontecimientos, a lo que sucede en lo que sucede, a la vida de los seres, con el anhelo de promover las condiciones de aumento de la potencia singular y colectiva.

Desde esta perspectiva, el vínculo entre ontología, ética y política supone la pregunta por el quién, quienes somos. Tal pregunta adquiere relevancia crítica en tanto fuerza el abandono de la pregunta ¿qué es el hombre?, propia del humanismo universalizante. La problematización del quién que somos no tiene el propósito de determinar la esencia que define al hombre, aquel concepto general que subsume sobre sí la multiplicidad y la diferencia; por el contrario, intensifica la irreductible diferencia de cada quien, de las singularidades intensivas: de los hombres y las mujeres, en su permanente relación dinámica y deviniente.

La problematización de la subjetividad(2)

Se suele considerar al pensamiento cartesiano como el punto de aparición del sujeto. Descartes3 opera un giro, somete a crítica la herencia filosófica de la tradición, plantea nuevos principios sobre los que edifica un tipo de saber que no se centra en el ser o en Dios, sino en el hombre y en la racionalidad humana. El giro tiene grandes implicancias tanto para el saber filosófico como para el científico, pero no es la primera vez que el pensamiento filosófico privilegia la cuestión del hombre y de la racionalidad humana. La modernidad filosófica opera un movimiento de envergadura, abre una nueva configuración, una peculiar manera de concebir el sujeto hombre, pero ella se asienta sobre el plano de inteligibilidad empírico-trascendente propio del pensamiento occidental.

El yo pensante es conciencia autosuficiente, y ahora, también, fundamento de todo el saber. He ahí el giro cartesiano: el hombre adopta el carácter formal de sujeto, el hombre-sujeto se erige como fundamento del saber: ocupa el centro. Descartes buscaba un nuevo fundamento para el saber filosófico y científico, y lo encuentra: el sujeto humano, la conciencia racional.

Aún se vive bajo la regencia del sujeto cartesiano tanto sea para afirmarlo, como para destituirlo. Pero el sujeto no es el punto inicial, no es la estructura fundante que es preciso afirmar o disolver. Su disolución no deja un vacío, ni da lugar a la aparición de algo escondido o maniatado. El sujeto es algo derivado, algo añadido, que viene detrás (Nietzsche, 1967). La determinación formal del sujeto no es más que una configuración que opera como el ideal que rige los procesos efectivos de formación subjetiva. El sujeto siempre se produce, es el efecto de modos de producción subjetiva, regidos por ideales formales.

Cuando admitimos al sujeto-hombre racional como la naturaleza misma del hombre, perdemos de vista que el sujeto es el efecto de múltiples procesos de subjetivación. Si al plantear la cuestión seguimos los caminos abiertos por la filosofía contemporánea, la subjetividad y los procesos de subjetivación aparecen desde una perspectiva completamente diferente. El sujeto es un producto, una modalidad subjetiva determinada, que se realiza gracias a procesos específicos de producción subjetiva, el punto focal son los procesos mediantes los cuales se realiza su constitución.

Al problematizar la subjetividad, los procesos de su constitución se abre una interrogación peculiar en torno a la cuestión del tiempo, puesto que el modo hegemónico de pensar el tiempo determina la experiencia de los procesos, de las mutaciones y las transformaciones en los modos subjetivos. Por ello, es preciso volver sobre el tiempo, como un concepto clave a la hora de pensar los procesos de subjetivación en el contexto de un enlace entre ética y política, que no deja de lado la dimensión lógica-ontológica del pensar.

Importancia del concepto de tiempo a la hora de pensar las mutaciones(4)

El concepto de tiempo adopta relevancia en el momento en que la temporalidad histórica, la sucesión cronológica, el cambio como cambio de estado, se muestra insuficiente para pensar lo que pasa y nos pasa; para pensar las mutaciones que ocurren en nuestras vidas, por ende los procesos de subjetivación. Seguir pensando el tiempo en términos de historia y el cambio en términos de movimientos espaciales limita nuestra experiencia e insiste en el predominio de las formas, los límites y las fronteras, en la preeminencia del espacio sobre el tiempo.

Llevamos siglos de apego a lo determinado y a las determinaciones, pero la vida exige al pensamiento. Las mutaciones expresan el devenir en las modalidades subjetivas, requieren otro modo de concebir el tiempo, otro modo de concebir el cambio y el movimiento. Por ello, decimos mutación y nombramos, de ese modo, las múltiples transformaciones que se operan a diario y exceden la temporalidad espacializada encasillada en los cambios de estados dispuestos en un ordenamiento de comienzos y finales.

El tiempo lineal y cronológico dificulta el pensamiento sobre el proceso.

El tiempo lineal genera las condiciones de una experiencia temporal que focaliza el origen y el fin, una monótona sucesión de principios y finales. El proceso es considerado como el cauce de un río, que transcurre en una sola dirección. A lo sumo, se admiten algunos saltos, algunas bifurcaciones, la dirección siempre es la misma. Así, lo nuevo, no es más que una modificación del actual estado de cosas, la producción una operación subordinada al objetivo final.

El tiempo entendido según el antes y el después, se encuentra pautado dentro de una linealidad móvil, a partir de la cual el devenir, los procesos, siempre están referidos a un estado de quietud. Según Aristóteles, el tiempo se conoce cuando al determinar el antes y el después, se determina el movimiento y este se conoce por algo que se desplaza. (…) cuando tenemos la percepción del antes y después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha transcurrido. (…)Porque el tiempo es justamente esto: número del movimiento según el antes y después. (Aristóteles, 1998)

El tiempo queda unido a un tipo de movimiento normal, continuo realizado en el espacio, a la sucesión, en definitiva a la linealidad, luego, a la cronología y a la historia. No se presta atención al tiempo del proceso en tanto mutabilidad inmanente. El movimiento normal y uniforme subordina al tiempo. En nuestro modo habitual de pensar el tiempo, sólo logramos una representación indirecta del mismo, lo importante siguen siendo los estados espacializados de detención del movimiento.

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El concepto de tiempo, es clave para la memoria filosófica de occidente. Puesto que, si bien los contenidos de la Física aristotélica fueron dejados de lado en los siglos XVI y XVII, la lógica que los sostuvo sigue constituyendo las líneas fundamentales del pensamiento hegemónico. A pesar de la revolución científica operada a partir de la modernidad, seguimos siendo aristotélicos a nivel de la lógica que estructura nuestro modo habitual de pensar el tiempo.

Ahora bien, es preciso reconocer que a finales del siglo XIX una tendencia del pensamiento filosófico que tiene a Nietzsche como figura emblemática, comienza a considerar, en relación a ciertas pistas anteriores dejadas de lado, la dificultad de pensar la vida, los acontecimientos que la pueblan, a partir de esas categorías, de ese modo de pensar el tiempo. Su filosofía abre el pensar a una temporalidad envolvente, al devenir y los acontecimientos.

Se plantea así, un problema acuciante de nuestra actualidad, darnos cuenta de la insuficiencia, de un modo de pensar que opera como una grilla de inteligibilidad estructurante de nuestra realidad. Insuficiencia que se pone de manifiesto a la hora de pensar la experiencia, las mutaciones que en ella se operan, las tramas relacionales, el mundo. Por ende, los procesos de subjetivación singulares abiertos a las trasformaciones propias de la vida.

Los acontecimientos expresan el devenir

El concepto de devenir cobra relevancia, se distingue de la historia, del tiempo de los hechos, en él el antes y el después se dan a la vez, (Deleuze, 1993) se abre así una temporalidad en resonancia con los acontecimientos, con lo que pasa y no cesa de pasar.

Los acontecimientos pertenecen al devenir, lo expresan, son composiciones temporales de múltiples dimensiones en permanente actualización y efectuación. Los acontecimientos, se encarnan en situaciones, pero siempre hay algo del acontecimiento abierto a las mutaciones, a nuevas actualizaciones. “Puede que nada cambie o parezca cambiar en la historia, pero todo cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el acontecimiento.” (Deleuze-Guattari, 1993)

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Al focalizar el concepto de acontecimiento, nos damos cuenta de que se trata de un concepto complejo. El concepto de acontecimiento, por un lado, impulsa el abandono de una ontología y una lógica que sostiene la regencia del ser/ente, de la atribución y de las categorías que son la condición de posibilidad para la creencia en las cosas, en los objetos. Por otro lado, afirma una ontología del devenir inmanentistay una lógica de las relaciones y las multiplicidades.

En esta perspectiva Deleuze nos dice “En todos mis libros he investigado la naturaleza del acontecimiento, es el único concepto filosófico capaz de desplazar el verbo ser y el atributo.” (Deleuze, 1995), Al igual que lo hizo en otras oportunidades, nos plantea una genealogía, esta vez son los estoicos y Leibniz los que aportan a la configuración del concepto de acontecimiento.

El pensamiento del acontecimiento señala un desplazamiento de la preeminencia de la lógica aristotélica. El juicio de atribución pertenece a la tradición aristotélica: sujeto + verbo ser + cualidad. El aporte de los estoicos consiste en sostener que el mundo está constituido por acontecimientos y plantear una modalidad lógica diferente, una lógica del sentido. El predicado de una proposición no es la cualidad atribuible a un sujeto, sino el acontecimiento pronunciado en la proposición: el predicado equivale a las relaciones, al acontecimiento. (Deleuze, 1989/2006)

Según Deleuze (Deleuze, 1989/2006) Leibniz sigue la pista de los estoicos, pero elabora una lógica diferente, él va decir que los acontecimientos están incluidos en la noción individual. Según él lo que Leibniz llama un predicado jamás es un atributo, sino un acontecimiento “cruzar el Rubicón”, de esta manera se modifica radicalmente la noción tanto de predicado como la de sujeto. Se abre una perspectiva lógica-ontológica donde el concepto de acontecimiento contribuye a pensar la noción de individuación singularizante. Tal noción adquiere relevancia a la hora de pensar a la subjetividad en tanto modo procesual/acontecimiental de subjetivación.

La mutua apropiación entre los procesos de subjetivación y el acontecimiento

La lógica del acontecimiento trae consigo la apertura a una concepción de los seres, como seres singulares en relación, a un modo de individuación singularizante que produce el alejamiento de los modos de individuación basados en el principio de individuación que sostiene la primacía de la identidad que garantiza la mismidad y controla las mutaciones al querer dominar la inmanencia productiva, el devenir.

Al respecto Simondon nos dice: Existen dos vías según las cuales puede ser abordado la realidad del ser como individuo: “una vía sustancialista, que considera al ser como consistente en su unidad, dado en sí mismo, fundado sobre sí mismo, inengendrado, resistente a lo que no es él mismo; y una vía hilemórfica, que considera al individuo como engendrado por el encuentro de una forma y de una material. (…) pero hay algo común a estas dos maneras (): ambas suponen que existe un principio de individuación anterior a la individuación misma, susceptible de explicarla, de producirla, de conducirla.” (Simondon, 2007)

Tal como lo marca de Deleuze (Deleuze, 1988, 2005) el aporte de Simondon es relevante, en la medida que los modos habituales de individuación suponen un principio previo a la misma individuación. En otras palabras, un principio o forma previa que explica la individuación y determina el proceso. Esta operatoria supone entender a los individuos como dados, como ya constituidos, se omite la importancia del proceso, de la conformación; se “(…) concede un privilegio ontológico al individuo constituido. Se arriesga por tano a no operar una verdadera ontogénesis, a no situar al individuo en el sistema de realidad en el cual se produce la individuación.” (Simondon, 2007)

Desde la perspectiva de la lógica del acontecimiento, el principio de individuación abandona su lugar de preeminencia. Lejos de omitirse la singularidad, los procesos de singularización intensivos y relacionales mediante los cuales los seres se singularizan en distintas dimensiones existenciales, la enriquecen: la singularización se vuelve intensiva, procesual/acontecimiental, móvil y comunicante.

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La mutua apropiación de la subjetividad y el acontecimiento abre una dimensión de singularización que deja de lado el tradicional principio de individuación en beneficio de una singularización intensiva que se despliega gracias a acontecimientos/procesos propios de la subjetivación.

En este contexto, los modos de subjetivación se presentan como esencialmente procesuales y acontecimientales, en su despliegue crean planos existenciales que, en tramas relacionales múltiples, adquieren diversos caracteres subjetivantes. La producción inmanente de los modos expresa las variaciones y las mutaciones constantes del devenir. Los modos singulares, se configuran gracias a las afectaciones, al poder de afectar y ser afectado, propios del acontecer.

Al considerar la subjetividad desde la perspectiva de los modos de subjetivación el acontecimiento la constituye, ella misma se vuelve proceso/acontecimiento múltiple de auto-configuración constante. El concepto de subjetividad se temporaliza, “(…) la sola subjetividad es el tiempo, el tiempo no cronológico captado en su fundación, e interiores al tiempo somos nosotros, no al revés. Que estemos dentro del tiempo parecería ser un lugar común, y sin embargo es la máxima paradoja. El tiempo no es lo interior en nosotros, es justo lo contrario, la interioridad en la cual somos, nos movemos, vivimos y cambiamos.” (Deleuze, 1987)

La subjetividad en tanto proceso/acontecimiento de subjetivación enriquece el concepto de modo de existencia. Los modos de subjetivación no remiten ni a la persona, ni al yo, sino a modos de pensar, de sentir, de actuar; a modos de existencia relacionales que cada quien efectúa en tanto ser en relación.

En otras palabras, Deleuze aporta: “Un proceso de subjetivación, es decir, la producción de un modo de existencia, no puede confundirse con un sujeto, a menos que se le despoje de toda identidad y de toda interioridad. La subjetivación no tiene ni siquiera que ver con la persona: se trata de una individuación, particular o colectiva, que caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un viento, una vida…) Se trata de un modo intensivo y no de un sujeto personal.” (Deleuze, 1995)

En el momento de concluir

En el momento de concluir el pensamiento de Spinoza, enriquece nuestro recorrido. Según él el ser humano es un modo intrínseco de la naturaleza, en sí mismo esconatus, potencia interna que lo lleva a perseverar en el ser, a regenerarse continuamente, a transformarse. De ahí que los humanos sean considerados como singularidades en constante movilidad: generación y mutación constante. (Spinoza, 1980)

Spinoza concibe la potencia, el deseo como potencia-ser productiva. Su andadura nos presenta una perspectiva ética que abandona la esfera de la moral, del Bien y el Mal, del sistema del juicio, la pretensión de sostener modelos que indiquen cómo hay que comportarse. La ética se expresa en el ejercicio de la potencia, en los modos de existencia, en una peculiar relación consigo mismo y con los demás.

La ética manifiesta un modo de ser y de existir en relación a valores que se aceptan y eligen, muestra el juego de las afecciones y los afectos. El afecto expresa la variación de la potencia intensiva de cada quien. La diferencia intensiva es quantumde potencia, el poder de afectar y ser afectado hace que la potencia aumente o disminuya constantemente. El aumento intensivo se acompaña de una sensación de alegría, la disminución, de una sensación de impotencia que trae consigo la tristeza. Gracias a las pasiones alegres, se presenta la oportunidad de comprender el juego relacional en el que cada uno se encuentra, a partir de lo cual se efectúa la apropiación de la potencia de pensar y actuar, que trae consigo afectos activos.

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Desde nuestra perspectiva la ética como ejercicio afectivo se realiza gracias a la mutua apropiación de los modos de existencia (procesos de subjetivación) y los acontecimientos que pueblan el devenir. La ética es su despliegue convoca una dignidad peculiar, una responsabilidad vital: ser dignos del acaecer, de lo que sucede en lo que sucede, como posibilidad genuina de transformación de sí. (Deleuze, 1989) Brinda nuevos sentidos a la existencia. No un sentido último y cristalizado acorde a un plan trascendente, sino un sentido múltiple y mutante que se realiza en el ejercicio de un pensamiento activo y afirmativo.

Desde esta perspectiva, la ética se enlaza a una política que atiende a la vida singular/colectiva, de hombres y mujeres; a partir de lo cual, la propuesta ético-política inspirada por Spinoza plantea, cómo generar las mejores condiciones para la apropiación, aumento y expansión de la potencia creadora de los hombres y mujeres; cómo realizar un ejercicio de deseo productivo como efectuación de libertad.

La política, enlazada a la ética, muestra las tramas mutacionales, los territorios afectivos que se vuelven el oikos, el hogar en el que se actualiza la conexión entre los seres, entre los más cercanos y los más lejanos. El hogar como instancia de convergencia, como espacio temporalizado, afectivo en donde prolifera y se despliega el querer, las producciones alegres que nos potencializan y expanden.

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Teles, A. L., Una filosofía del porvenir, Ontología del devenir, ética y política, Grupo Editor Altamira, Buenos Aires, 2002. [Editorial Espacio de Pensamiento, Montevideo 2007.]
Teles, A.L., Política afectiva, Apuntes para la vida comunitaria, Editorial, Fundación La Hendija, Paraná, 2009.

1) Este parágrafo se elaboró a partir de lo expuesto en Teles, Annabel Lee, Una filosofía del porvenir, Ontología del devenir, ética y política. (2002)
2) Para la elaboración de este parágrafo se tomaron fragmentos de Teles, Annabel Lee, Una filosofía del porvenir, Ontología del devenir, ética y política. (2002)
3) Descartes dice: “(…) pero deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. (…) Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: ‘yo pienso, luego soy’, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando”. Descartes, R., Discurso del método, Espasa Calpe, Madrid, 1981, cuarta parte, p. 61 y ss.
4) En relación al concepto de tiempo ver Teles, Annabel Lee, Una filosofía del porvenir, Ontología del devenir, ética y política. (2002)