Selección de fragmentos de textos realizada por Martín Ayos [Deleuze, Bergson, Artaud]

Deleuze, Bergson, Artaud

Gilles Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1995.

La posición de Bergson en Materia y memoria es única. O quizás es que Materia y memoria es un libro único, extraordinario en la propia obra de Bergson, ya no ubica el movimiento del lado de la duración sino que, por una parte plantea una identidad absoluta entre movimiento, materia e imagen y por otra, descubre un Tiempo que coexistencia de todos los niveles de duración (de los cuales la materia sería únicamente el nivel más bajo).
Pág. 79

El cine, es en principio, la imagen-movimiento. Ni siquiera se trata de una «relación» entre la imagen y el movimiento, sino el cine crea el automovimiento de la imagen. (…) Cuando deja subordinar el tiempo al movimiento, cuando pone al movimiento en dependencia del tiempo (el falso movimiento como presentación de relaciones temporales), entonces la imagen cinematográfica se convierte en imagen tiempo en autotemporalización de la imagen.
Pág., 108

Lo complicado de la noción de «lo imaginario» es que implica un cruce entre estas dos parejas de conceptos [real-irreal, verdadero-falso]. Lo imaginario no es lo irreal, sino la indiscernibilidad de lo real y lo irreal. Ambos términos no se corresponden, conservan su distinción, pero se intercambian continuamente. Esto se percibe con claridad en los fenómenos cristalinos, y ello en tres aspectos: se produce un intercambio entre la imagen virtual y la imagen actual, lo virtual se convierte en actual y viceversa; pero hay igualmente un intercambio entre lo nítido y lo opaco, en tercer lugar, hay un intercambio entre un germen y un medio. Creo que lo imaginario es este conjunto de intercambios. Lo imaginario es la imagen-cristal. Una imagen que ha sido determinante para el cine moderno: en diversas formas se encuentra en Ophülus, Renoir, Fellini, Visconti, Tarkovski, Zanussi (…)
Págs.109 y 110.

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Antonin Artaud, El cine, Ed. Alianza, Madrid.

El cine llega precisamente en un momento de giro del pensamiento humano, en el momento preciso en que el lenguaje usado pierde su poder de símbolo, en que el espíritu está cansado del juego de las representaciones. (…) Comenzamos a darnos cuenta de que esta vida demasiado conocida y que ha perdido todos sus símbolos, no es toda la vida. Y la época que vivimos es bella para los brujos y para los santos, más bella que nunca. Toda una sustancia insensible toma cuerpo, trata de alcanzar la luz. El cine nos acerca a esa sustancia.
Págs. 13, 14 y 15

(…) Lo que es cierto es que a la mayor parte de las formas de representación se les ha pasado ya el tiempo. (…) Esto no es una cuestión de elección. No habrá un sector del cine que represente la vida y otro que represente el funcionamiento del pensamiento, porque, cada vez, la vida, lo que nosotros llamamos vida, será más inseparable del espíritu.
Págs. 13, 14 y 15

La piel humana de las cosas, la dermis de la realidad, he aquí con qué juega el cine en primera instancia. Exalta la materia y nos hace aparecer en su espiritualidad profunda, en sus relaciones con el espíritu de donde ha surgido. Las imágenes nacen, se deducen unas de las otras, en tanto que imágenes imponen una síntesis objetiva más penetrante que cualquier abstracción, crean mundos que no piden nada a nadie ni a nada. Pero de este juego puro de apariencias, de esta especie de transustación de elementos, nace un lenguaje inorgánico que conmueve por ósmosis al espíritu y sin ninguna especie de transposición de palabras. Y por el hecho de que juega con la materia misma, el cine crea situaciones que provienen de un simple choque de objetos, de formas, de repulsiones, de atracciones. No se separa de la vida, pero reencuentra la posición primitiva de las cosas. (…) El cine esmaltado de sueños, y que nos transmite la sensación física de la vida pura, encuentra su tiempo en el humor excesivo. Una cierta agitación de objetos, de formas, de expresiones sólo se traduce bien en las convulsiones y sobresaltos de una realidad que parece autodestruirse con una ironía donde se oye gritar a las extremidades del espíritu».
Págs. 88 y 89.

No se trata de encontrar en el lenguaje visual un equivalente del lenguaje escrito en que el lenguaje visual sería más bien una mala traducción, sino antes bien de hacer patente la esencia misma del lenguaje y de transportar la acción a un plano donde toda traducción fuera inútil y donde esta acción actuase casi intuitivamente sobre el cerebro.
Págs. 88 y 89.

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Henri Bergson / MEMORIA Y VIDA, Textos escogidos por Gilles Deleuze, Ed. Alianza, Madrid, 1977.

Más allá de la psicología: la duración es el todo
La sucesión es un hecho indiscutible incluso en el mundo material. Nuestros razonamientos sobre los sistemas aislados no implican que la historia presente, pasada y futura de cada uno de ellos se despliegue de un solo golpe, como un abanico; esa historia se desarrolla poco a poco, como si ocupase una duración análoga a la nuestra. Si quiero prepararme un vaso de agua azucarada, por más que haga debo esperar a que el azúcar se disuelva. Este pequeño hecho está lleno de enseñanzas. Porque el tiempo que tengo que esperar no es ese tiempo matemático que también se aplicaría a lo largo de la historia entera del mundo material, aunque ésta se expusiese toda de una vez en el espacio.

El tiempo coincide con mi impaciencia, es decir, con una determinada porción de mi duración en mí, que no es extensible ni reducible a voluntad. No se trata ya de lo pensado sino de lo vivido. No es ya una relación sino lo absoluto. ¿ Y no supone esto decir que el vaso de agua, el azúcar y el proceso de disolución del azúcar en el agua no son sin duda más que abstracciones, y que el Todo en el que están recortados por mis sentidos y mi entendimiento progresa quizá a la manera de una consciencia?

Por supuesto, la operación mediante la cual la ciencia aísla y cierra un sistema no es una operación completamente artificial. Si no tuviese una base objetiva, no podría explicarse que fuera indicada en ciertos casos e imposible en otros. Veremos que la materia tiene tendencia a construir sistemas aislables, que se puedan tratar geométricamente. La definiremos incluso por esa tendencia. Pero no es más que una tendencia. La materia nunca va hasta el final, y el aislamiento no es jamás completo. Si la ciencia va hasta el fin, y aísla completamente, es por comodidad del estudio. Sobreentiende que el sistema, aislado, permanece sometido a determinadas influencias exteriores. Las deja simplemente de lado, bien porque las encuentra suficientemente débiles para despreciarlas, bien porque se reserva para tenerlas en cuenta más tarde. No es menos cierto que estas influencias son otros tantos hilos que unen el sistema a otro más vasto, éste a un tercero que los engloba a ambos, y así consecutivamente hasta que se llega al sistema más objetivamente aislado y más independientes de todos, el sistema solar en su conjunto. Pero, incluso aquí, el aislamiento no es absoluto. Nuestro sol irradia calor y luz más allá del planeta más lejano.

Y, por otra parte, se mueve, arrastrando consigo los planetas y sus satélites, en una dirección determinada. El hilo que le une al resto del universo es sin duda muy tenue. Y, sin embargo, a lo largo de este hilo se transmite, hasta la parcela más pequeña del mundo en que vivimos, la duración inmanente al todo del universo.

El universo dura. Cuanto más profundicemos en la naturaleza del tiempo, tanto más comprenderemos que duración significa invención, creación de formas, elaboración continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia no duran porque se hallan indisolublemente ligados al resto del universo. Cierto que en el propio universo hay que distinguir, como más adelante diremos, dos movimientos opuestos, uno de «descenso», otro de «Ascenso». El primero no hace más que extender un rollo ya preparado. (…) Pero el segundo, que corresponde al trabajo interior de maduración o de creación, dura esencialmente, e impone su ritmo al primero, que es inseparable de él. [E.C.]
Págs. 11, 12 y 13.

¿Podemos considerar la flecha que vuela? En cada instante, dice Zenón*, está inmóvil porque no tendría tiempo de moverse, es decir, de ocupar por lo menos dos posiciones sucesivas, a no ser que, por lo menos, se le concedan dos instantes. En un momento dado está por tanto en reposo en un punto dado. Inmóvil en cada punto de su trayecto, está inmóvil todo el tiempo que se mueve.

Sí, si suponemos que la flecha puede estar alguna vez en un punto de su trayecto. Sí, si la flecha, que es lo móvil, coincide alguna vez con una posición, que es la inmovilidad. Pero la flecha no está nunca en ningún punto de su trayecto. Todo lo más debe decirse que podría estar ahí, en el sentido de que pasa por ahí y de que le estaría permitido detenerse ahí. Cierto que si se detuviese, ahí permanecería, y entonces ya no tendríamos que vérnoslas con el movimiento. (…)

(…)Un movimiento único es completamente, por hipótesis, movimiento entre dos paradas; si hay detenciones intermedias no se trata de un movimiento único. En el fondo, la ilusión procede que el movimiento, una vez efectuado, ha dejado a lo largo de su trayecto una trayectoria inmóvil sobre la que se pueden contar tantas inmovilidades como las que se quiera. De ahí se concluye que el movimiento, al efectuarse, deja en cada instante, por debajo de él, una posición con la que coincidía. No se ve que la trayectoria, se cree de golpe, aunque para esto necesite un determinado tiempo, ni que, si puede dividirse a voluntad la trayectoria una vez creada, pueda dividirse su creación, que es un acto en progreso y no una cosa. Suponer que el móvil está en un punto del trayecto es cortar, mediante un tijeretazo dado en ese punto, el trayecto en dos y sustituir por dos trayectorias la trayectoria única que se consideraba en primer lugar. Es distinguir dos actos sucesivos allí donde, por hipótesis, no hay más que uno. Es, por último, llevar al curso mismo de la flecha todo cuanto puede decirse del intervalo que ha recorrido, es decir, admitir, a priori el absurdo de que el movimiento coincide con lo inmóvil. [E.C.]
[* Zenón de Elea, filósofo presocrático, autor de argumentos célebres cuyo objeto es demostrar, no la imposibilidad del movimiento, sino la dificultad de un pensamiento del movimiento (…)]
Págs.19 y 20,

Crítica de la metafísica.
Decíamos que hay más en un movimiento que en las posiciones atribuidas al móvil, más en un devenir que en las formas alternativamente cruzadas, más en la evolución de la forma que en las formas realizadas una a continuación de la otra. Ya la filosofía podrá, por tanto, sacar de los términos del primer género los del segundo, pero no del segundo el primero; la especulación saldrá a partir del primero. Pero la filosofía invierte el orden de los dos términos, y, sobre este punto, la filosofía antigua procede como hace la inteligencia. Se instala por tanto en lo inmutable, no se da más que a las Ideas. Sin embargo hay devenir, esto es un hecho. Habiendo puesto en el planteamiento la inmutabilidad sólo, ¿cómo se hará salir de ahí el cambio? No puede hacerse más que por la adición de algo, dado que por hipótesis no existe nada positivo fuera de las Ideas. Será por tanto mediante una disminución. En el fondo de la filosofía antigua yace necesariamente este postulado: hay más en lo inmóvil que en lo móvil, y, por vía de disminución o de atenuación, se pasa de la inmutabilidad al devenir.

Para obtener el cambio, será preciso pues añadir a las Ideas lo negativo, o todo lo más el cero. En esto consiste el «no-ser» platónico, la «materia» aristotélica -un cero metafísico que, unido a la Idea como el cero aritmético a la unidad, la multiplica en el espacio y en el tiempo. Para él, la Idea inmóvil y simple se refracta en un movimiento indefinidamente propagado. En derecho, no debería haber más que Ideas inmutables, inmutablemente encajadas unas en otras. De hecho, la materia viene a añadir ahí su vacío y desencadena al mismo tiempo el devenir universal. Ella es la inasible nada que, deslizándose entre las Ideas, crea la agitación sin fin, como una sospecha insinuada entre dos corazones que se aman. Degrada las Ideas inmutables: con ello obtendréis el flujo perpetuo de las cosas. Las Ideas o las Formas son sin duda el todo de la realidad inteligible, es decir, de la verdad, dado que todas juntas representan el equilibrio teórico el Ser. En cuanto a la realidad sensible, es una oscilación indefinida de una y otra parte de este punto de equilibrio.

De ahí, y a través de toda la filosofía de las Ideas, ha nacido una determinada concepción de la duración, de igual forma que una concepción de la relación del tiempo con la eternidad. A quien se instala en el devenir, la duración le parece como la vida misma de las cosas, como la realidad fundamental. Las Formas, que el espíritu aísla y almacena en los conceptos, no son entonces más que vistas tomadas sobre la realidad cambiante. Son movimientos recogidos a lo largo de la duración, y precisamente porque se ha cortado el hilo que los vinculaba al tiempo, no duran más.

Tienden a confundirse con su propia definición, es decir, con la reconstrucción artificial y la expresión simbólica que es su equivalente intelectual. Entran en la eternidad, si se quiere; pero cuanto tienen de eterno forma una unidad con cuanto tienen de irreal.

Por el contrario, si se trata el devenir mediante el método cinematográfico, las Formas no son ya vistas tomadas sobre el cambio, son sus elementos constitutivos, representan todo cuanto hay de positivo en el porvenir. La eternidad no planea ya por encima del tiempo como una abstracción, lo funda como una realidad. Tal es precisamente en este punto la actitud de la filosofía de las Formas o de las Ideas. Establece entre la eternidad y el tiempo la misma relación que entre la pieza de oro y la calderilla, dinero tan pequeño que el pago prosigue indefinidamente sin que la deuda sea jamás saldada: se saldaría de una sola vez con la pieza de oro. Esto es lo que Platón expresa en su magnífico lenguaje cuando dice que Dios al no poder hacer eterno al mundo, le dio el Tiempo, «imagen móvil de la eternidad». [E.C.]
Págs. 127 y 128.

La idea general
En efecto, la esencia de la idea general es moverse sin cesar entre las esfera de la percepción y de la memoria pura. Refirámonos, de hecho, al esquema que ya hemos trazado. En S está la percepción actual que tengo de mi cuerpo, es decir de un cierto equilibrio sensoriomotor. En la superficie de la base AB se dispondrán, si se quiere, mis recuerdos en su totalidad. En el cono así determinado, la idea general oscilará continuamente entre la cumbre S y la base AB. En S adoptará la forma muy neta de una actitud corporal o de una palabra pronunciada: AB revestirá el aspecto, no menos neto, de miles de imágenes individuales entre las que vendría a romperse su frágil unidad. Por esto, una psicología que se atiene al hecho concreto, que no conoce más que las cosas y que ignora el progreso, no percibirá de este movimiento más que las extremidades entre las que oscila; hará coincidir la idea general unas veces con la acción que la representa o la palabra que la expresa, otras con las imágenes múltiples, en número indefinido, que son su equivalente en la memoria. Pero la verdad es que la idea general se nos escapa desde el momento que pretendemos fijarla en una o en otra de estas dos extremidades. Consiste en la doble corriente que va de la una a la otra -siempre dispuesta, bien a cristalizarse en palabras, bien a evaporarse en recuerdos.

Lo cual equivale a decir que entre los mecanismos sensorio-motores figurados por el punto S y la totalidad de los recuerdos dispuestos en AB hay lugar, como lo hacíamos presentir en el capítulo anterior, para mil y mil repeticiones de nuestra vida psicológica, representada por otras tantas secciones A’ B’, A»B», etc., del mismo cono. Tendemos a esparcirnos en AB a medida que nos separamos más de nuestro estado sensorial y motor para vivir la vida del sueño; tendemos a concentrarnos en S a medida que nos vinculamos más firmemente a la realidad presente, respondiendo mediante reacciones motrices a excitaciones sensoriales.

De hecho, el yo normal no se fija nunca en una de estas posiciones extremas; se mueve entre ellas, adopta alternativamente las posiciones representadas por las secciones intermediarias, o, en otros términos, da a ssus representaciones precisamente bastante de la imagen y precisamente bastante de para que puedan concurrir útilmente a la acción presente. [M y M]
Págs. 62 y 63.

Significación de la percepción
He aquí las imágenes exteriores, luego mi cuerpo, luego por último las modificaciones aportadas por mi cuerpo a las imágenes del entorno. Veo cómo las imágenes exteriores influyen sobre la imagen que yo llamo mi cuerpo: le transmiten movimiento. Mi cuerpo es, por tanto, en el conjunto del mundo material, una imagen que actúa como las demás imágenes, recibiendo y dando movimiento, con esta única diferencia quizá: que mi cuerpo parece escoger, en cierta medida, la forma de devolver lo que recibe. Pero ¿cómo mi cuerpo en general, mi sistema nervioso en particular, puede engendrar todo o parte de mi representación del universo? Digáis que mi cuerpo es materia o digáis que es imagen, poco importa la palabra. Si es materia, forma parte del mundo material, y el mundo material, por tanto, existe en torno a él y fuera de él. Si es imagen, esta imagen no podrá dar otra cosa que lo que se haya puesto en ella, y dado que por hipótesis es imagen de mi cuerpo solamente, sería absurdo querer deducir de ella la imagen de todo el universo. Mi cuerpo objeto destinado a mover objetos, es por tanto un centro de acción; no podría hacer nacer una representación.

Pero si mi cuerpo es capaz de ejercer una acción real y nueva sobre los objetos que lo rodean, debe ocupar frente a ellos una situación privilegiada. En general, una imagen cualquiera influye a las otras imágenes de una manera determinada, calculable incluso, conforme a lo que se llama las leyes de la naturaleza. (…) Pero he supuesto que el papel de la imagen que denomino mi cuerpo era ejercer sobre otras imágenes una influencia real, y, por tanto, decidirse entre varias vías materialmente posibles. Y puesto que estas vías le son sin duda sugeridas por el mayor o menor provecho que puede sacar de las imágenes circundantes, es preciso que estas imágenes dibujen en cierta manera, sobre la cara que tornan hacia mi cuerpo, el partido que mi cuerpo podría sacar de ella. (…) A medida que se ensanche mi horizonte, las imágenes que me rodean parecen dibujarse sobre un fondo más uniforme y convertírseme en diferentes. Cuanto más recorto es horizonte, tanto más se escalonan distintamente, según la mayor o menor facilidad de mi cuerpo para tocar y mover, los objetos que circunscribe. Remiten, por tanto, a mi cuerpo, como haría un espejo, su influencia eventual; se ordenan según potencias crecientes o decrecientes de mi cuerpo. Los objetos que rodean mi cuerpo reflejan la acción posible de mi cuerpo sobre ellos. [MyM]
Pág. 76 y 77.

Movimiento hacia la imagen:
Pero interroguemos a nuestra consciencia. Preguntémosle lo que ocurre cuando escuchamos la palabra de otro con la idea de comprenderla. ¿Esperamos, pasivos, a que las impresiones vayan a buscar sus imágenes? ¿No sentimos, antes de colocarnos en una cierta disposición, variable según el interlocutor, variable según la lengua que habla, según el género de ideas que expresa y, sobre todo según el movimiento general de su frase, como si comenzásemos por regular el tono de nuestro trabajo intelectual? El esquema motor, que subraya sus entonaciones, que sigue de rodeo en rodeo la curva de su pensamiento, muestra a nuestro pensamiento el camino. Es el recipiente vacío, determinante, por su forma, de la forma a que tiende la masa fluida que allí se precipita.

Pero nacerán dudas para comprender de este modo el mecanismo de la interpretación, debido a la invencible tendencia que nos lleva a pensar, en cualquier ocasión, las cosas más que los progresos. Ya hemos dicho que partíamos de la idea, y que la desarrollábamos en recuerdos-imágenes auditivos, capaces de insertarse en el esquema motor para recubrir los sonidos oídos. Hay ahí un progreso continuo por el cual la nebulosidad de la idea se condensa en imágenes auditivas distintas, que, todavía fluidas, van a solidificarse por último en su coalescencia con los sonidos materialmente percibidos. En ningún momento puede decirse con precisión que la idea o la imagen-recuerdo acaba, que la imagen-recuerdo o que la sensación comienza. Y de hecho, ¿dónde está la línea de demarcación entre la confusión de los sonidos percibidos en masa y la claridad que las imágenes auditivas rememoradas le añaden, entre la discontinuidad de estas imágenes mismas rememoradas y la continuidad de la idea original que ellas disocian y refractan en palabras distintas? Pero el pensamiento científico, al analizar esta serie interrumpida de cambios y ceder a una irresistible necesidad de figuración simbólica, detiene y solidifica en cosas acabadas las principales fases de esta evolución. Erige los sonidos brutos en palabras separadas y completas; luego, las imágenes auditivas rememoradas en entidades independientes de la idea que desarrollan: estos tres términos, percepción bruta, imagen auditiva e idea van a formar de este modo todo distinto, cada uno de los cuales se bastará a sí mismo. Y que para atenerse a la experiencia pura hubiera sido preciso, necesariamente, partir de la idea -dado que los recuerdos auditivos le deben su soldadura y que los sonidos brutos no se completa a su vez más que por los recuerdos-, no vemos inconveniente, cuando se ha completado el sonido bruto arbitrariamente y cuando arbitrariamente también se ha soldado el conjunto de los recuerdos, en invertir el orden natural de las cosas, en afirmar que vamos de la percepción a los recuerdos y de los recuerdos a la idea. [M yM]
Págs. 58 y 59.